İslam Ahlak Düşüncesini Yeniden İnşa Etmenin İmkanı
İslam geleneğinde ahlak düşüncesi, İslam’ın bir din olarak doğuşu ve zamanla büyük kültür ve düşünce geleneklerine dönüşmesi sürecinde oluşmuştur. Dolayısıyla onun dayandığı bilgi, fizik, toplum ve metafizik teorileri, klasik dünyanın öğretileridir. Bilindiği üzere modern dönem, klasik dünyaya ait bilgi, fizik, toplum ve metafizik öğretilerin bir bütün olarak sorunsallaştırıldığı, eleştirildiği, bazı yönleriyle yeniden inşa edildiği ve bazı yönlerinin terk edildiği bir zaman dilimine tekabül eder. Doğal olarak bu eleştirel okumadan hem bir bütün olarak İslam geleneği hem de İslam ahlak düşüncesi payına düşeni almıştır. Ahlak söz konusu olduğunda her ne kadar İslam geleneği klasik dünyadaki iddialarını sürdürmeye devam etse de eski konumundan epeyce uzaklaşarak teorik seviyede ahlaki bilinci ve pratik seviyede ahlaki davranışı üretme kapasitesini ancak sınırlı bir şekilde muhafaza edebilecek duruma gerilemiş ve evrensel seviyede norm koyma kapasitesini kaybetmiştir. Hiç kuşkusuz bunun nedeni, ahlak teorisinin temelini oluşturan bilgi, fizik dünya, toplum ve metafizik alanlardaki üretim gücünü kaybetmiş ve bu alanları üreten zihinlere bağımlı hâle gelmiş olmasıdır. Bu bağlamda İslam ahlak düşüncesinin eski konumunu yeniden kazanabilmesi, diğer deyişle ahlaki bilinç ve davranışları üretme iddiasını sürdürebilmesi, söz konusu alanlardaki engellerin kaldırılması veya bu sürekliliği sağlayacak nedenlerin yeniden inşasını gerektirir. Öyleyse İslam ahlak düşüncesini yeniden ele almanın imkânı, onun tam da eskimeye, işlevsizleşmeye ve yokluğa maruz bırakıldığı alanlarda aranmalıdır.
Yukarıda da belirtildiği gibi söz konusu alanların başında bilgi teorisi gelir. İslam’da ortaya çıkan ilk teorik sorunları dikkate alırsak İslam geleneğinin esas itibarıyla veya aynı zamanda ahlaka ilişkin tartışmalarla yola çıktığı söylenebilir. Başlangıçta hilafet sorunu, salt siyasi değil, dinî içerikli bir ahlaki sorun olarak da değerlendirilmelidir. Hilafet sorununun ardından gelen mürtekib-i kebire sorunu ile bunu izleyen kader ve özgürlük sorunu, kelami oldukları kadar ahlaki sorunlardır. Her ne kadar bütün dönemlerde aynı canlılığı koruduğu söylenmezse de hüsün-kubuh sorunu olarak adlandırılan bu tartışma, XIX. yüzyıl sonuna değin varlığını sürdürmüştür.
Tuhaftır ki ahlakın kaynağına ilişkin bu tartışma, ahlak kitaplarında ciddi bir yer bulamamış, daima kelam ve fıkıh usulü kitaplarında varlığını devam ettirmiştir. Bunun sebebi, İslam ahlak literatürünün felsefi ahlak teorisiyle bilimsel bir hüviyet kazanması ve ahlaki anlamda iyi ve kötünün kaynağına ilişkin herhangi bir başlık içermeyen felsefi teorilerin süreç içinde iyiden iyiye dinî düşünce geleneğine ait ahlak kitaplarına hâkim olarak eserlerin konu sıralamasını belirlemesidir. Bununla birlikte İslam düşüncesinin bütünlüğünü dikkate aldığımızda Sadrüşşeria’nın Tavzîh’iyle tartışmanın bilhassa Osmanlı döneminde yeniden bir özgür irade ve teklif meselesi olarak canlandığı ve varlığını uzunca bir süre devam ettirdiği görülür. Bu tartışmanın klasik dönemde ortaya çıkardığı en önemli alt tartışmalardan biri, “ahlaki önermelerin” tahlilidir. Özellikle Mutezile eserlerinde daha derinlikli yapılan bu tahlil, günümüz ahlak terminolojisinde meta-etik tartışmalara tekabül eder ve ahlaki kavram ve yargıların akli dayanaklarını, evrensel karakterini, olgusal karşılığını belirlemek bakımından hayati bir önemi haizdir.
Çağdaş dönemde mantıkçı pozitivistlerle felsefenin gündemi yeniden oturan bu tartışma, İslam ahlak teorisinin günümüzde irtifa kaybına uğradığı alanların başında gelir. Çünkü ahlaki kavram ve önermelerin akli dayanakları ve olgusal karşılıklarına ilişkin esaslı bir çözümleme yapılmadan evrensellik iddiaları, ahlaki bilincin yetersiz bir tahliline dayanır, dolayısıyla ahlak hakkında felsefi amaçlı bir konuşmayı retoriğe çevirir. Özellikle de evrensel seviyede norm koyma vasfı önemli ölçüde sınırlanmış bir ahlak teorisi için tam anlamıyla bir teorik zafiyet oluşturur ve onu savunulamaz hâle getirir. Hâl böyleyken son yüzyılda İslam ahlak literatürü yakından incelendiğinde görülecektir ki XX. yüzyılda İslam dünyasında ahlak araştırmalarının en zayıf yanlarından biri, ahlakın kaynağı ve ahlaki önermelerin tahliline yeterli bir yer vermemesidir. Ahlak araştırmacıları, bu hususta genellikle kelamcıların farklı görüşlerini özetler ve filozofların ahlaki önermelerin meşhurluğu iddialarına yer verir. Fakat bu açıklamalar da bizim için teorik seviyede yeniden kazanılmış değildir. İslam dünyasında son yüzyılda ciddi ahlak teorilerinin geliştirilememesinin sebeplerinden birinin bu zafiyet olduğu söylenebilir. Bu bağlamda İslam geleneğinden hareketle ahlak düşüncesini yeniden inşa etmenin ilk adımı, Mutezile, Maturidiler, Eşariler ve filozofların metinlerinden hareketle meta-etik tartışmaların yeniden kazanılması ve bu tartışmalara, kıta Avrupa’sında çağdaş dönemde gelişen meta-etik görüşlerin de dâhil edilmesidir. Yine bilhassa aynı geleneklerin ahlaki kavram ve önermelerin tahliline ilişkin mirasını da yeniden kazanmak gerekir. Bu bakımdan her şeyin temellerinin sorgulandığı ve çoğu kez yıkıldığına hükmedildiği bir dönemde İslam ahlakının temellerinin sağlama alınması kaçınılmazdır.
Ahlak teorisinin ilişkili olduğu ikinci alan fizik teorileri, bunlar arasında da bilhassa tıp teorileridir. Klasik ahlak düşüncesinde bu bağlamda Galen tıbbının yahut kadim tıp bilgisinin büyük etkisi olduğu bilinmektedir. Müslüman ahlakçılar, Galen tıbbının verilerine dayanarak huyların, erdemler ve erdemsizliklerin mizaçla ilişkisini tartışmışlardır. Bu sebeple mizaç teorisinin İslam ahlak düşüncesi geleneği açısından hususi bir önemi vardır. Fakat modern dönemde bilhassa tıp çalışmalarındaki gelişmeler, klasik mizaç teorisinden hareketle ileri sürülen görüşlerin yeniden ele alınmasını gerektirmiştir. İnsan bedeninin yapısına ilişkin bilgilerin artması, gelişmesi ve nicelleşmesi, dahası oldukça değişken hâle gelmesi, bu bilgiler üzerine kurulacak yahut onlarla ilişkili hâle getirilecek ahlaki değerlendirmelerin de benzer özellikler almasına sebep olacaktır. Mesela insan bedeni üzerindeki araştırmaların hormonların dengesini bozmaya ve cinsiyet değiştirmeye kadar varması ve DNA’nin tespitine ilişkin ilerlemelerin, soy kütüğü hakkındaki eski belirsizlikleri ortadan kaldırması vb. gelişmeler, şehvet gücünün erdemlerini de derinden etkileyecek seviyededir. İnsan bedenine ilişkin araştırmalar, insan tanımını etkileyerek yapay zekâ tartışmalarını tetiklemiştir. Metafiziğin bir bilim olma hüviyetini yitirmesiyle birleşen bütün bu değişim süreci, akıl ve öfke gücünün erdemlerine dair klasik anlatıyı derinden etkilemiştir ve daha da etkilemeye devam edecektir. Modern dönemde bireysel ahlaktan ziyade iş ahlakının daha merkezi bir yer işgal etmesi ve hukukun etkinlik alanını eskiden olduğundan daha fazla artırmasının önemli nedenlerinden biri budur.
Dikkatli bir inceleme gösterir ki ahlak ile mizaç arasındaki ilişki, metafizik ile fizik arasındaki ilişkiye benzer. Fizik bilimlerindeki gelişmelerin metafiziği etkilemesi gibi beden hakkındaki çalışmalar da ahlakı etkiler. Bu bağlamda tartışılması gereken hayati sorulardan biri, ahlakın tıp araştırmalarından bağımsızlaştırılmasının mümkün olup olmadığıdır. Kuşkusuz ahlakın tıpla ilişkisi hususunda İslam ahlak birikiminden istifade edilebilir. Zira İslam ahlak düşüncesi ne denli mizaçla ilişkili olursa olsun esas itibarıyla gaye, yetkinlik, saadet, ilahî rıza vb. metafizik kavramlara dayanır. Mizaçla ilgili kavramlar dağarcığı, metafizik olan bu hedeflere ulaşma sürecindeki kişisel farklılıkları ve fertlerin erdemleri kazanma sürecinde yoğunlaşması gereken yönlerini ifşa etmeyi amaçlar.
Ahlakın metafizikle ilişkisi, doğal olarak insanın metafizik bir yönü olup olmadığı şeklindeki daha zorlu ve karmaşık bir soruna yol açar. Diğer deyişle metafizik bilginin imkânı sorunu, bütün zorluklarıyla kendini gösterir. Gerçi ahlakın metafiziğe açılan bir kapı olduğu, modern düşüncede Kant’ın onayını taşıması nedeniyle daima bir imkân olarak değerlendirilmiştir. Fakat özellikle XX. yüzyıldaki felsefi ve bilimsel gelişmeler, dini olabildiğine mitolojiye yaklaştırdığından ahlakın metafiziğe açılan yönünün daha da zayıfladığı söylenebilir. Doğrusu bu sorunu aşmak, metafiziğe bilimler arasında yeniden yer açmayı gerektirdiğinden oldukça zordur ve ahlakın metafiziği kanıtlama çabaları içinde yitirilmesi tehlikesini barındırır. Bu sebeple metafiziğe alan açma çabalarından ziyade insanı insan yapan değerlerden hareketle ahlakın metafizik yönünü inşa etmek daha elverişli bir yol olarak değerlendirilebilir. Diğer deyişle ahlakın ontolojini epistemolojisinin önüne almak daha elverişli bir yoldur. İnsanı diğer canlılardan ayrıştıran yönler ve özellikler üzerinde durarak ahlaki bir varlık olmanın ne anlama geldiğine ilişkin sorgulamalar, gaye, yetkinlik ve rıza gibi metafizik ilkeleri, ahlak teorisinin ayrılmaz bir parçası olarak korumaya imkân verir ki bu, Kant ve Heidegger gibi filozofların çizgisiyle ilişkilendirilebilir. İnsanı insan yapan hususiyetlere vurgu, aynı zamanda insan için ulaşılabilir olan bütün tecrübelerin de dikkate alınması imkânını doğurur. Özellikle felsefi ahlak düşüncesi, insan nefsinin (ruhunun) soyut bir cevher olduğu üzerine kurulduğundan insana istidlal yöntemiyle tüketilemeyecek bir tecrübe alanı açar, istidlal anlamında aklı, nefsin bir işlevine dönüştürür ve doğru bilgi ile doğru davranış arasında insanlık vasıflarının tahakkuk etmesi için tam bir uyum öngörür. Müteahhirun dönemde bu kavrayış, hem kelam geleneğine mensup bir kısım düşünürler tarafından hem de sufiler tarafından tevarüs edilmiştir. Muteahhirun dönemde filozofların nefs teorisi, dinî düşüncenin duyarlılıklarıyla okunmuş ve teorinin kabiliyetleri bilhassa sufiler tarafından ifşa edilmiştir.
Diğer yandan İslam dininin modern dünyada varlık ve insana ilişkin iddialarını hâlâ sürdürmesi, Müslümanlara kelam, felsefe ve tasavvufu içerecek şekilde geniş anlamıyla metafiziği diri tutma imkân ve mükellefiyeti vermektedir. Bu durum, teorik olarak bir imkân iken dinî olarak bir yükümlülüktür (teklif). Bu sebeple teklifi temellendirme, alanını belirleme, teklif dairesi ile din arasındaki ilişkinin keyfiyeti gibi klasik İslam düşüncesinin tartışmalarını da yeniden kazanmayı gerektirir. Mutezilenin ve Maturidiliğin teklifin sınırı ile dinin sınırını özdeşleştirmemesi ve ahlaka evrensel bir temel bulma çabası İslam ahlak düşüncesinin sahip olduğu en önemli imkânlardan biridir. Özellikle Mutezili düşünürlerin ahlaklı olmayı, irade sahibi bir varlık olmanın zorunlu gereği olarak görmesi, ahlak düşüncesinin beşerî ilimlerin tamamını etkileyecek ve amelî felsefenin bir ahlak olarak yeniden inşasına vesile olacak şekilde geliştirilebilir. Buna Hanefî usulcülerin özgürlük tartışmalarını da eklemek gerekir. Fakihlerin illet, istihsan, maslahat ve makasıt çizgisinde geliştirilen yorum metotlarının bir anlama yöntemi olarak inşası da ahlaktan hareketle insani varlık alanının İslam geleneğinin metafizik kabulleri doğrultusunda yeniden inşasında güçlü bir imkân olarak değerlendirilmelidir. Bu bağlamda İslam geleneğinden hareketle ahlak üzerine düşünmek, şimdiye kadar önemli ölçüde ihmal edilen bir çalışma tarzını da gerektirir: Bütünlük.
Bütüncül tasavvur, bize, ahlak düşüncesinin modern dönemde hem teorik hem de pratik seviyedeki iddialarını daha kapsamlı bir şekilde ele alma imkânı verecektir. Zira çağdaş bilimdeki gelişmeler, klasik dünyada bulunmayan birtakım ahlaki sorunların “uygulamalı etik” adı altında ahlak çalışmalarında yer almasına sebep olmuştur. Fakat bu sorunların önemli bir kısmı, ahlaki normu belirleme yetisini yitiren milletlerin gündemine yapay bir şekilde taşınmakta ve gerçekte rejim ve hayat tarzı transferinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Ahlak alanında norm koyma ve neyin ahlaki olduğunu tayin etme gücünü yitiren İslam toplumları, kendi uygulamalı ahlak sorunlarını dahi tayin edemez hâle geldi. Kuşkusuz bunda özensiz tercüme alışkanlığı ile toplumsal duyarlılıktan ve bilimsel ciddiyetten yoksun kitap yazma kültürünün de önemli etkisi vardır. Üstünkörü bir inceleme dahi gösterecektir ki bugün uygulamalı etik ve meslek etiği kapsamında değerlendirilen meseleler, klasik İslam geleneğinde genellikle edep kapsamında değerlendirilir. Bu bağlamda pratik ahlaki sorunlar, teorik kabullerin bir uzantısıdır ama bölgesel unsurlara bağlı olarak özelleşir. Dolayısıyla teorik ahlaktan bağımsız şekilde uygulamalı etik sorunlar öbeğini transfer, teoriyi de bilinçsizce dönüştürme riskini barındırır. Çünkü ahlaki özneyi basiretsizleştirir. Bu kabil tehlikelerin önünü kesmek asıl itibarıyla İslam fıkhından yardım almayı yani yeni uygulama önerilerini, sınanmış uygulama örnekleriyle karşılaştırma, ölçme ve değerlendirme imkânı verir.
Ahlaki alanda norm koyma gücünü kaybetmiş olmanın getirdiği boşluk, İslam geleneğinde doğrudan uygulamaya dönüşen ahlaki kurallar ile belirli bir toplumsal inşayı veya müesseseleşmeyi gerektiren ahlaki kuralları tefrik etmeyi zorunlu kılmaktadır. Bu amaçla erdemler hiyerarşisinin yaygın bir öğretime ve imal-i fikre konu olmasını temin edecek şekilde düzenlemesi, bir erdemin insani varlık alanının çeşitli seviyelerinde nasıl tahakkuk ettiğine veya edebileceğine ilişkin müzakerelerin yapılması gerekmektedir. Hâlâ örgün eğitimde ahlakla ilgili kelime dağarcığı öylesine azdır ki İslam ahlak düşüncesi sözlüğü neredeyse unutulmaya yüz tutmuş durumdadır. Bu şartlarda pratik ahlakın da asalak bir ahlaki yaşantıyı doğurması kaçınılmazdır. Öyle ki davranış dönüşümü, zihniyet dönüşümünü önceler hâle gelmiştir. Farklı kelimelerle ifade edilen farklı anlamlar, aynı kelimeyle ifade edilir hâle gelirse zamanla sadece kelimeler değil, anlamlar (uygulamalar) da unutulur ve ismi unutulan anlam, yerini başka anlamlara bırakır. Bu bakımdan İslam geleneğinin bütünlüğünü yeniden kazanmak ve ahlaki anlamlar ve kelimeler dağarcığını olabildiğince geliştirmek gerekir. Kuşkusuz bu aynı zamanda ahlaki bilincin de geliştirilmesi demektir.
FANİ DUNYA RADYO FORUM
